刘阳鹤:新世纪回族诗人的佛教情怀

问脉 2019-02-12 09:08:22
新世纪回族诗人的佛教情怀


自上世纪八十年代起,随着族裔文化的复苏和民族意识的觉醒,对于具有代言身份的少数族裔诗人来说,无疑他们在受到文化自觉寻根意识的影响和促动下,自然而然地开始扮演着一种彰显民族精神、弘扬文化传统的重要角色。单以回族诗人为例,如当代著名回族作家张承志在其长诗《错开的花》中表达出了对于信仰之路的追寻与回归、老一辈回族诗人高深在拜谒海瑞墓园时所发出的呼声:要为回回民族的历史/借鉴一些做人的正派。(《我默立在海瑞墓前》),以及青年回族诗人贾羽在《回回绿地》中流露出对于“回回”这一族群的无限热爱之情等都表现出了这一倾向。当然,正是这种出于对宗教信仰、民族情感,和族群历史的追寻与反思,才大大地激发了回族文化在经历灾难性破坏后的复兴和繁荣。然而,进入九十年代之后,伴随着改革开放的不断深入,市场化经济和社会的发展,在很大程度上都严重影响着“文化场域”的裂变与转型。至于一直处在文化生态中被逐渐“边缘化”的文学(尤其诗歌)态势,则完全可以看成是这场裂变与转型在发生过程中最为突出的表现之一。不过,也正是因为处于这种窘境的长久酝酿,再加之“网络时代”的到来和勃兴,反而更进一步地催生了新世纪诗歌生态的“回暖”与“升温”。虽然世纪末的钟声送走了一批已经退隐诗坛的老一辈回族诗人,但同时也在步入新世纪短短十余年间,为我们迎来了一大批极为活跃,并且取得显著成就的中青年回族诗人。如生活在聚居区的单永珍、马占祥、阮殿文、李继宗、泾河、敏彦文、沈沉,以及在散居区成长起来的马雁、沙戈、从容、讴阳北方、马丽芳、孙谦、马绍玺、宋雨等人。这一群体的创作成果在一定程度上受到了批评界的关注,但令人遗憾的是,非但在关注程度上尚显不足,而且在整体把握上也有失偏颇。


杨建军在《新世纪回族诗歌的发展趋势》一文中提到:“如果以吴思敬的论点为参照系,我们会发现新世纪的回族诗歌倾向良知书写、灵性书写,谨慎地朝日常经验转向。同时,宏大的抒情长调和赤诚的民族性抒写又是其放射的异彩。”[1]从大体上来讲,无疑这一论点较为全面地概述了新世纪回族诗歌的抒写范畴和艺术特色,但也在一定程度上存在着以偏概全的嫌疑,而且这种讨巧的“嫁接”说法并没有在真正意义上获得立足之地。比如,以点概面地被强加上去而并不突显的“民族性抒写”,以及并非回族诗歌所特有的异彩:宏大的抒情长调。在我看来,新世纪的回族诗人在诗歌创作中呈现出了多样性、独特性,和分裂性这三重特性,并分别体现在写作群体的类型化、写作内容的异质化,和写作意识的矛盾化上。从具体的层面进行分析,大致表现为以下几点:一、除过备受关注的宁夏诗人群外,其他地域的诗人基本上都是处于一种个体化的写作姿态。而这种姿态下的写作群体大致可以分为两类:其一是活跃于主流诗坛的女诗人,如沙戈、马雁、从容等;其二则是沉潜于边缘立场的男诗人,如孙谦、安然等。二、除过趋同于主流诗坛的创作倾向外,诸如泾河、马占祥、从容、孙谦等人在抒写范畴上存在着较为明显的异质化内容,这一倾向主要表现在对于民族情感和宗教意识的必要写作中。三、狭隘地说,回族诗人在处理族群观念和写作意识的层面上往往是矛盾的,但这种冲突并不能一味地归咎于,或误解为个人因素所导致,它更多的是在一定程度上的潜移默化中,受到外界因素所支配下的自觉化呈现。


尤其值得探讨的是,受社会文化、历史背景、宗教意识、民族情感、个人经历等因素的影响,诸如从容、单永珍、沙戈等诗人在创作的过程中,对于佛教情怀的书写倾向似乎显得较为明显和突出,而且其他的回族诗人也或多或少地有过类似的写作经验。无疑这一写作倾向是回族诗歌在异质化呈现上最为突出的一个层面。究其原因,主要有以下几点:一、新世纪以来,佛教文化在借助于新媒体的传播与影响下,一直以来都在我国社会的宗教生活中占据着极大的话语空间。然而正是由于长期受到这种语境的影响,才催生了回族诗人在文本创作中出现有悖于民族身份和宗教归属的书写倾向。二、这批诗人大多出生于上世纪六七十年代,由于受到特殊历史时期的影响,他们可能对于民族文化、宗教情怀的感触和记忆近于微乎其微。三、在汉文化的“同质化”进程中,所谓的“民族性”只能挣扎于夹缝之中求取生存,但基本上也难以避免被自我淡化,甚至被外界同化至消亡的必然趋向。四、在很大程度上,受着个人经历、宗教认知,和民族认同等内在因素的影响。总的来说,由于受到以上诸多因素的影响,这种写作倾向已然成为回族诗歌在美学意义上的独特表征。鉴于此,本文将分别以散居区的代表诗人从容,以及聚居区的代表诗人单永珍为个案进行研究,然后辅以其他几位回族诗人的作品,在回族诗歌的美学特征上进行一次带有局限意义上的掌握,并试图提出一个关乎于更贴近母族文化的写作倡议,目的在于刺激和激发回族诗人在写作拓展中所应衍生出来的“主题指向”。



从容:在亿万朵隐秘的莲花中绽放


洛夫认为:“诗与禅的结合,绝对是一种革命性的东方智慧。”[2] 如此说来,从容[3]的诗是新世纪回族诗人在创作实践中,具有“东方智慧”最为突出的文本表现之一。从整体的创作来看,从容把大量的笔墨倾注在了对于佛教文化的理解和认知上,“诗”与“禅”的结合也就不可避免地在她的作品中得到了最为集中的呈现。所谓的“革命性”,就她个人而言,我更倾向于从狭义的层面上将其理解为发生在从容身上的一种隐秘表现,它关乎于宗教信仰的“阵地转移”。当然这只是一种民族身份上的鉴定,而并不是以诗人为目标对象所言。


霍俊明在《等待海水搬运为蝴蝶的隐秘花序》一文中指出:“从容的诗歌中有当下女性诗人普遍缺乏的诘问和悲悯的特质,而这种诘问又具有一定的圆融的宗教感和自审、忏悔意识……这种带有诘问和探询的本源性思考的生命意识、存在精神和宗教情怀更重要的是来自于她特殊的生活经历和心智的趋向。”[4]无可否认的是,受家庭背景、成长环境、心智取向等主客观因素的影响,从容对于佛学的热忱已经在诸多作品中得到了极大的呈现,并且她也在始终致力于将“禅境”和“诗境”合二为一,从而修炼出更具穿透力的诗歌文本。比如,诗人在接触和领悟佛教文化的过程中,写下了《超度》、《轮回》、《浮屠》、《五蕴》、《涅槃》等众多具有符号化和象征性的作品,又如在《放生》、《猫儿》、《仙人掌》、《曼陀罗花》等作品中表达出对于芸芸众生的悲悯情怀等等。


当谈及对于诗歌与宗教的体验和认知时,诗人曾经这样说道:“世界上没有什么地方能让我如此自足和平静:他既让我获得生命最深处的智慧,又让我获得生命最强大的爱,在那里——佛(觉悟者),我找到了家园。[5]这里所指的“家园”并非得以容身的栖居之地,而是一种超凡脱俗的独特心境。正是这种超脱的意念,才成全了从容笔下所纪录出来的种种寓言。从具体文本来讲,从容仅在一首题为“我写诗是为了纪录一个寓言”的诗中,几乎就很自觉地勾勒出了绝大多数作品所涵盖着的创作蓝图:人物志、植物志、动物志、地理志,以及关于宗教和情感等多方面的“综合性寓言”。这些寓言基本上都与佛性有着极其紧密的关联,或者可以说这些寓言均有着较为浓重的禅意。比如,从容在其代表作《隐秘的莲花》一诗中,写出了一种生发于红尘之外的爱情传奇:

我要让你站在高高的城堡/还要让你做一个和尚/“如如不动 信众万千”/当我穿着男人的铠甲骑马而过/你就会深刻地记得

我要聆听开示/在山中闭关在莲花旁静悟/羞愧于尘世的爱欲情仇/你就为我剃度 青丝入土从此清心

我以弟子的谦恭陪你云游直到老去/你将在此生圆满羽化而升

在另一个没有汗水没有泪水的世界/我会乘愿追随/在亿万朵未开的莲花中 你轻轻

唤醒我

西川曾经这样说过:“从容的世界是自己和‘你’,和佛性存在的世界。”[6]无疑这是一首极具禅意(或佛性)的作品,首先,诗人通过在前两节中对于自身主观愿望的“情境设想”,为我们塑造了一个充满高贵淡然、超凡脱俗的女性形象。无可否认,诗人的这种姿态实则是一种心境的“隐秘表达”,她在处于现实世界中所表现出来的“叛逃意识”,相反可以将其理解为某种具体意义上的意愿和诉求:她向往着另一个“没有汗水没有泪水的世界”,但这仅仅只能是一种情感上的啮合和精神上的寄托:在亿万朵未开的莲花中,你轻轻/唤醒我。




除过具有佛教象征意义的莲花和曼陀罗花,是作为从容诗歌中出现频率最为集中的意象外,诸如舍利、寺、菩萨、佛陀、塔、经幡等带有文化符号的意象也是较为常见的。凡此种种象征符号似乎能让我们很直观地断定,从容在创作中的文化自觉是倾向于佛教的。那么,值得庆幸的是,作为“现代女性心灵禅诗”的首倡者和践行者,诗人从容也有幸博得了评论界的高度称赞和极力推崇。如霍俊明曾在《现代女性的“心灵禅诗”》一文中评论到:


“……这并非只是一个诗人个体写作的呈现,而恰恰是中国当代女性诗歌尤其是新世纪以来发展的一个必然结果。这是一个‘现代’女性的‘诗经’,同时也是女性精神史的一个绝好见证。换言之,从容的诗集《隐秘的莲花》以及‘现代女性心灵禅诗’带有着诗学启示录般的意义。”[7]


由此可见,作为一名具有回族身份的诗人,从容在自我价值的追寻和探索过程中,对于“他者文化”所留下的“浓墨重彩”,已经在很大程度上超越了族群观念和宗教所属。然而无可厚非的是,她在民族认同上是不容置疑的。问题是,这种“民族认同”是否会促成“寻根意识”的萌发,则在很大程度上还得需要时间用以佐证。所以,我更情愿将霍俊明所谓的“隐秘花序”称之为:在亿万朵莲花中绽放出另一种更贴近于母族文化的可能。

单永珍:词语在行走的大地上奔跑不息

新世纪以来,备受主流诗坛关注的宁夏回族诗人群,在创作和研究上均取得了较为显著的成就。单永珍[8]就是其中最具代表性的一位诗人,他立足于“西海固”这个充满着神秘色彩的地域,将肉体和精神一并流放于广阔而深厚的西部大地,从而在很大程度上受到了各个地域不同文化的濡染和熏陶。尤其值得探讨的是,单永珍在对于“他者”文化的体验和想象中,始终占有着极其重要席位的是:佛教文化。从具体文本来看,无论是早期在《须弥山石窟》一诗中对于世俗社会进行“戏谑式”的反讽,还是在之后所写下的带有宿命意味的《命运之灯》,以及在《月牙泉的传说》一诗中所表达出来的对于历史真实和现实意义的追寻等作品,都很明显地充斥着诗人在触及佛教文化过程中的想象诉求和宗教况味。无疑,这是诗人在游历整个大西北的过程中所不能避免的写作意念,这种意念的生成过程中交织着大量带有佛教文化的意义符号:喇嘛、超度、佛龛、经幡、僧人、舍利等。如在《青海:风吹草堂》、《乌鞘岭以西》、《墨尔多神山:梦中的空行母》、《天堂寺的夜晚》、《卡瓦博格峰:雪山之神》等诸多作品中均有较为突出的表现。


单永珍曾在《我的诗歌地理》一文中说道:“面对流派纷呈、旗帜林立的当代诗坛,我所能发出的仅仅是来自民间狂野的声音,历史深处的青铜之响。用真主安拉赐予我的真气、元气,以大西北血性的大气,铸造我心目中的理想之诗、伟大之诗,以此证明一个诗人对于一个时代并非没有意义。[9]由此看来,诗人正是在以自己独有的眼光,和这个世界进行着一番生命的较量,他倾向于以一种强烈的“本土意识”和“存在意识”迷醉于“北中国”灿烂的古文明中,并为此写下了大量具有地域文化、历史色彩、宗教情怀,以及民俗传统等题材的作品。从整体上看,单永珍所极力赋予给诗歌精神的宏大主旨,在很大程度上都是出自于他对“他者文化”的审视和理解上。然而诗人借此所表现出来的“叛逃意识”,则更多的是缘于他在现实世界的“精神游离”中所向往和追求的理想境地。他在《石佛山》一诗中写到:“逃离意识/在天地中央安详/姿势都在不经意间/显露玄机/其实佛与偶像无关/硝烟弥漫是精神的悲剧/沉落长风如履的苍黄中/以禅的心境冷眼人生。”从这首短诗中,我们不难看出诗人在理性的宗教认知中,生发出了一种呼唤信仰复归的“冷抒情”。除此之外,他还有一首更具代表性的作品,即作于2008年的《月牙泉的传说》。整首诗的内容,如下所示:

仓皇的飞天裹紧西去的裙裾,月光的琴/击打一地沙粒。那个念念有词的人/热烈的地理在一盏羊油灯下彻底曝光

十八世纪意大利游客,日本古董商,俄罗斯土匪/贼眉鼠眼的夜晚接二连三/他们的胡须里藏着飞天的腋毛

月牙泉边,沙漠的宗教开始废弃/青海的棒客和张掖的酒鬼集体打赌/谁能用一堆发黄的旧书烤熟一只羊腿

而萧条的芦苇上,落单的雁喝下一片净水/远方就是故乡,但懒散的云驮不动怀念的翅膀/它学会打坐,念诵佛号以及自身的超度

如果你的朗诵过于直白,请使用古老的梵语/大英博物馆人声沸腾。一次豪华的庆典/西藏的僧人在敦煌门前念响咒语

月牙泉边,一个囚犯的罪名来自鸦片/他脚步凌乱,踉跄的语言/一路说到突厥的天山

从历史角度来讲,这首诗大致是以述说和还原历史的真相为目的,进而揭发了不同文明在碰撞中所不可避免的遭遇和宿命。值得称赞的是,诗人以其“戏谑式”的反讽手法,将文明的丑陋一面赤裸裸地展现在我们的面前:贼眉鼠眼的夜晚、胡须里藏着飞天的腋毛、用旧书烤熟羊腿等,目的在于通过一种宗教行为的诉说:打坐、念诵、超度等,从而挽回一个已被践踏后的文明所仅有的尊严。实际上,这首诗也在某种程度上表达出了对于现实意义的“隐喻”,当然诗人也迫切希望能够借此打破这样的“咒语”。除上述作品以外,诗人还有大量抒发佛教情怀的作品,如在《一匹经幡》中以一个亲历者的身份描述玛尼堆旁的所闻所想、在亲眼目睹《白塔》之后所生发出来的“宗教思忖”,以及在《塔尔寺:一枚落叶》中表达出自身在浪迹天涯中的冥想和祈求等。




跟马雁所提及的“每写下一个字都冒着生命危险”这一说法趋同,单永珍也曾在一篇作品自述中有过类似的表述:“在西部,写诗是危险的,从古代边塞诗到新时期的西部诗,这样的阅读像毒药一样渗透在我的血液里,如何与他们写的不一样,就是一次又一次的挑战。”[10]由此来说,单永珍在奔跑于西部大地的词语中所倾注的对于异域文化的极大热忱,以及对于自我精神的梳理和拓荒,似乎可以归咎为诗人在植根于本土文化中的醒觉意识和宿命所在。最后值得一提的是,单永珍的“宗教性书写”并非仅限于对佛教文化的自觉上,他也写出了为数不多的具有母族文化特征的作品,如在《瓦亭:西风中的九章秋辞》、《俄博的午后》、《永宁:回乡风情园旁》等作品中出现了较为明显的回族身份和“伊斯兰符号”。对此,诗人也曾几度表达过对于未曾书写母族文化的亏欠和歉疚。不过,令人欣慰的是,他总在借以马占祥、泾河等诗人为本民族发声的优秀作品聊以慰藉,并把自己的这种“诗歌诉求”交给时间,用以证明自己将在面对未来的挑战中报效母族的坚定决心。

症候群的隐忧——焦虑、虚无,及至迷失


新时期以来,随着我国文化语境的不断调整和深刻变化,少数族裔在文化身份上的“重构问题”已经成为无可争辩的历史事实。当然,这在很大程度上影响着一个族群对于文化抉择、宗教归属,以及民族认同等各方面的基本趋向。姚新勇教授在《追求的轨迹与困惑——“少数民族文学性”建构的反思》一文中指出:“在中国当代历史上……汉文化的在场,常常是代表着权利的主导方,构成了对少数族群过度言说的文化‘霸权’。”[11]毋庸置疑,这种政治化的“文化霸权”对于回族文化的历史性消解,已经在最大程度上造成了这一族群的“文化断层”(群体性)和“身份迷失”(个体性)。从具备历史合理性的层面来说,新世纪回族诗人对于佛教文化的触及和表达,似乎已经成为了自身所不可避免,也无从否认的美学症候之所在。


实际上,除从容、单永珍这两位极具代表性的诗人外,诸如沙戈、马丽芳、李继宗等诗人均有过类似的写作经验。然而从整体来看,这些诗人在创作上大体都是趋同于主流诗坛的,并不具有明显和突出的“民族性抒写”特征。由此看来,这是“文化焦虑”发生在少数族裔诗人身上的必然呈现和缺憾所在。所以,他们对于“他者(佛教)文化”的错位表达也就不足为奇了。就具体文本而言,这些诗人或多或少地在创作中都出现过类似于超度、轮回、涅槃、菩萨、和尚等佛教元素的作品,如沙戈的《静心莲》、《修行》、《去了趟商朝》、《红螺寺》、《智灯》,马丽芳的《佛在菩提树下打盹》、《佛啊,我不念<转身女经>》,李继宗的《寺院》、《寺庙》等。当然,以上列举的只是明显具有佛教特征的一小部分作品,而更多的作品则是存在于大量具备禅意感悟和悲悯情怀的写作中,如在《空山》一诗中,李继宗这样写到:


有些花已经奋不顾身,一看就知道柔中带刚/率领众小,开在悬崖上

有些树早就长歪了,便索性把长歪当标准/憨憨地长在那里,比另外的树低

一处潭水,把头顶的蓝天当镜子/是蓝天无处不在的另一面/我来的时候,风在这里吹皱的东西也可以叫作破碎/或者伤痕 ,但不一定都是这样

天气凉爽,鸟拖着长长的叫声一闪就飞过了树林/这样的鸟,是否把林野的某个边儿/当作粗陋的摇篮,又一触即离,也未可知


从这首简约朴素的禅诗中,我们不难看出诗人对于自然万物的“人性关照”,在很大程度上表现出了自身处于空灵之境中的独特心态。所以,对于花和树的“生命意识”、潭水和蓝天的“浑然一体”,以及鸟在尘世的“未知宿命”所营造出来的禅境与诗境的合一,实则是在表达着一种游离于尘世间的“性灵诉求”和人生感悟。除此之外,类似的作品还有《身体里养着一座空山》、《南山秋月》、《给尘世的缓慢安上轮子以后》等。再如,马雁还在《大同世界》、《我们坐过山车飞向未来》等诗中表达出了一种悲天悯人的赎世精神和普世情怀。总的来说,凡此种种关于佛教情怀的书写现象,俨然已经成为了回族诗人在进行文化想象和宗教关怀中不可忽视的写作倾向之一。然而也正是因为这种写作迹象,才使得“回族”这一族群能够意识到对于关切“母族文化”的紧迫性和归属感。




从文化民族主义的立场来讲,新世纪回族诗人对于母族文化的疏远和偏离,在某种意义上是历史演变和文化抉择的必然结果。而且这也在很大程度上,造成了他们在文本创作中所暴露出来的信仰焦虑、精神虚无,和自我迷失等众多隐忧性问题。正如单永珍在《错失的意义》一诗中所表现出来的一样:


马瘦了。因为今年的春天旱了

马的嘴唇被磨肿的像一座坟

因为它知道

青草们被折磨得奄奄一息

在一匹马驹绝望的目光下

一只乳房像空了的布袋

干瘪地垂着


首先,我们可以先借此诗做一番假设:“”是“回族”这一族群的隐喻表达、“春天”是文化生态的象征意义、“马的嘴唇”是“寻根意识”的具象表达、“青草们”是复苏过程中的母族文化,而“乳房”则是母族文化的滋养养料。由此可见,“回族”这一族群的逐渐弱化,是由于恶劣的文化生态所造成的。纵使是在“寻根意识”的艰难促动下,也难以摆脱母族文化被外界破坏和被自我疏离的“困窘之境”。所以,在我看来,新世纪的回族诗人就像这匹目光绝望的“马驹”,正挣扎于母族文化的边缘地带和“他者”领域无谓地表达着一种“错失的意义”。不过,值得庆幸和反思的是,虽然也有泾河、马占祥、孙谦、安然等部分诗人一直在意义的追寻上做着极力地补救和挽回,但是这种必要的努力,在外界和我们自身看来,也同样是值得探讨和深究的问题所在。


刘大先曾在《中国现当代少数民族文学的语言与表述问题》一文中指出:“……少数民族文学的意义就凸显在此:它通过想象、虚构和叙述的力量,加入到重构中国形象的话语中来,与主流文学话语并置,它们是同归的殊途,使中国文学更加多元化而不是刻板僵化的维度。”[12]诚然,从这个层面的意义指向来讲,对于“民族性抒写”的重视与践行并非狭隘的民族意识所驱动,但将其置入新世纪回族诗人的生存现状来看,在很大程度上还存在着文化抉择、宗教归属、地域囿限、民族心理,以及写作姿态等各方面的挑战。所以,如何消解和解构这种“症候群”的隐忧性问题,或者更进一步地说,如何复归到母族文化的“家园想象”和“家园建构”中来,则是新世纪回族诗人在“多元化”的文化浪潮中,所应面对的心理挑战和重要维度。



结语

“新世纪的少数民族诗歌,整体上还是呈现出一种稳定、成熟、多元的发展态势,在全球化日趋深入的今天,作为边缘、弱势的少数民族诗人,能辨拾母族的文化精华,吸收百家之长提升自己的诗歌造诣,扩宽汉语诗歌的写作场阙,实属难得”[13]。从总体上来说,回族诗歌无疑也在这一“场阙”内的百般演绎中充当着极其重要的角色,虽然这种角色的扮演在某种意义上似乎显得有失“身份”。尽管如此,我们也不能忽视新世纪回族诗人在这一“写作症候”中所突显出来的文本价值和美学向度。同时,这对于我们研究族群文化的精神流变,反而更有着极为深远的现实意义。


当然回族诗人在这种意义的追寻上,是难以避免与宗教发生某种必要关系的。著名基督教思想家汉斯·昆(Hans Kung)在对待“诗与宗教”的关系问题时,曾经有过这样一段表述:“诗与宗教是同一的,这也是寄希望于一个新的未来的主题——在一个能够产生诗的时代里,伟大的神学和伟大的美学在诗中以示范性的方式重新结合在一起。[14]值得庆幸的是,回族诗人在文本创作中已经存在着这种极具示范性的“伟大结合”,如孙谦在朝向伊斯兰宗教诗学思考与发声时所创作的《新柔巴依集》、《穆斯林词》,以及泾河在《绿旗》中所表现出来的三种“存在”,即:存在一个庞大的心灵气象、存在一种强大的心灵支撑、存在一面飘展的信仰之旗(舒洁语),都无不表现出回族诗歌在贴近于母族文化时所显现出来的独特魅力和美学品质。


综上所述,如果结合回族诗人的“寻根意识”、回族自身的经堂教育,以及亟需开拓的“伊斯兰写作”空间等因素进行多层次考量,那么我们似乎可以饱含期许地认为:汉斯·昆(Hans Kung)所谓的“伟大结合”将会在很大程度上,成为新世纪回族诗人在未来可能的写作拓展中所应面对的价值取向和表达空间。然而就目前的现状来看,这批诗人也只能在经受着“文化困境”的重重考验中,做出痛苦的挣扎和必要的努力。从具体的创作来讲,我认为更有意义的“精神出路”就在于对母族文化的理解,以及对自我价值的审视上,正如孙谦在《新世纪回族诗人访谈录》中所言:“……回族文化也要结合汉族文化,以及世界各民族文化中的优良部分,将那些信仰的元素吸纳进来,使回族文化凝聚为一个更加强大的存在体系,这大概才是回族文化,乃至回族诗歌的希望所在。[15]毫不回避地说,受母族文化的制约和影响,这也将会成为未来对于回族诗歌进行研究的批评视角和价值定位。另外,值得申明的是:它无关狭隘性,而是一种规范化的批评伦理。



参考文献:

[1] 杨建军:《新世纪回族诗歌的发展趋势》[J],《文艺理论与批评》,2006年第3期,第99页。

[2] 洛夫:《洛夫访谈录》[J],《诗探索》2002年第1-2辑总第45、46辑,天津社会科学院出版社,2002年,第281页。

[3] 从容(1966—)女,回族,祖籍河北,生于长春,在成都长大。自上世纪八十年代开始诗歌创作,迄今已出版有诗集《我心从容》、《从容时光》、《隐秘的莲花》等三部。现居于深圳。

[4] 霍俊明:《等待海水搬运为蝴蝶的隐秘花序》[M],《隐秘的莲花》,武汉,长江文艺出版社,2012年6月,第012页。

[5] 从容、霍俊明:《并不“从容”的忧伤与爱:从容访谈录》[J],《隐秘的莲花》,武汉,长江文艺出版社,2012年6月,第205页。

[6] 见于附录:《隐秘的莲花》相关评论,武汉,长江文艺出版社,2012年6月,第197页。

[7] 霍俊明:《现代女性的“心灵禅诗”》[N],《深圳特区报》,2012年10月19日,第D03版。

[8] 单永珍(1970—)男,回族,宁夏西吉人。曾参加《诗刊》社主办的第22届“青春诗会”,2007年参加鲁迅文学院第七届青年作家高级研讨班。迄今出版有诗集《词语奔跑》、《大地行走》等两部。现居于固原。

[9] 单永珍:《我的诗歌地理》[M],《词语奔跑——单永珍十年诗选》,银川,宁夏人民出版社,2007年10月,第222页。

[10] 单永珍:《整体的局部——我写<月牙泉的传说>》[J],北京,《诗探索·天问中国新诗会所会刊》,2011年第3期,第31页。

[11] 姚新勇:《追求的轨迹与困惑——“少数民族文学性”建构的反思》[J],北京,《民族文学研究》,2004年第1期,第21页。

[12] 刘大先:《中国现当代少数民族文学的语言与表述问题》[J],北京,《中国社会科学院研究生院学报》,2008年第5期,第105页,

[13] 罗振亚、邵波:《新世纪中国少数民族诗歌的精神向度》[J],石家庄,《河北学刊》,2011年第6期,第105页。

[14] 汉斯·昆(Hans Kung 1928- ):《现代性崩溃中的宗教》[M],《诗与宗教》,李永平译,北京,生活·读书·新知三联书店,2005年12月,第300页,

[15] 见于《新世纪回族诗人访谈录》,本段引文属于未刊稿内容。



作者简介

刘阳鹤,1991年生于甘肃,在关中地区长大,现为陕西师范大学文艺学专业硕士研究生,曾在《诗刊》《上海文学》《星星》《民族文学研究》等刊发表诗歌、评论若干,并辑有诗歌手册《新清真集》、评论集《错失的意义》两部。




注:本文初载于《星星·诗歌理论》2014年第6期,后被《岷州文学》2015年第2期转载。